W czerwcu, w okolicach przesilenia letniego, w różnych miejscach Polski zbierają się ludzie, którzy nie przyszli na zwykłe ognisko. Stają w kręgu nad wodą albo na wzgórzu poza miastem, rozpalają ogień, śpiewają, skaczą przez płomienie, kąpią się i składają dary: miód, mleko, piwo, chleb (Grochowski, 2020). Przypadkowy przechodzień uznałby to za zabawę w ludowość.

Piotr Grochowski, który w latach 2018–2019 prowadził wśród takich grup obserwację uczestniczącą i wywiady, przekonuje jednak, że nie jest to folklor ani rekonstrukcja historyczna, bo obrzędy odprawia się dla samych uczestników, a nie dla widowni. Jego zdaniem to nowe zjawisko religijne, które twórczo korzysta ze źródeł etnograficznych i historycznych (Grochowski, 2020).

Gdyby zapytać uczestników, jak o sobie mówią, usłyszałoby się raczej „rodzimowiercy” niż „poganie” (Simpson & Filip, 2013). Kośnik i Hornowska (2020) przeprowadzili jedyne ilościowe badanie psychologiczne tej grupy w Polsce, jakie udało mi się znaleźć, i piszą wprost: rodzimowiercy nie chcą być nazywani „(neo)poganami”, bo to określenie ma chrześcijańskie pochodzenie. Warto więc uporządkować, skąd to słowo się wzięło i co o ludziach, których nim opisywano, wiemy z badań.

Poganin: skąd się wzięło to słowo

Słownik polszczyzny XVI wieku, czyli opis języka tamtej epoki, definiuje poganina jako osobę wierzącą w nieprawdziwego boga lub bogów i od razu zaznacza, kto się tym słowem posługuje: to termin, którym wyznawcy jednej religii, zwłaszcza chrześcijanie, określają innowierców. Jako synonim podaje „niewierny” (Słownik polszczyzny XVI wieku, b.d.). Żeńską formą jest poganka. Z samej definicji wynika więc, że jest to nazwa nadawana z zewnątrz, a nie wybierana przez tych, których dotyczy.

Polskiemu „poganinowi” odpowiada łacińskie słowo paganus, które ten sam słownik glosuje jako „kmieć, wieśniak”. Glosa odpowiada tradycyjnemu wywodzeniu od mieszkańca wsi, ale O’Donnell (1977) uważa, że chrześcijańskie znaczenie wzięło się najpewniej z wojskowego sensu „cywil”: paganus to ktoś, kto nie jest żołnierzem Chrystusa (miles Christi). Wywodzenie od „wieśniaka” było według niego późniejszym, często żartobliwym pomysłem, a w IV wieku słowo wróciło do chrześcijańskiej literatury z lekceważącym, drwiącym zabarwieniem. Któregokolwiek tropu się trzymać, słowo opisuje położenie człowieka wobec chrześcijan, a nie treść jego wierzeń.

Słowo „neopogaństwo” bywa w literaturze używane jako termin zbiorczy. Zarzycki (2025), który w artykule o pozycji prawnej tych grup stosuje je dla całego środowiska, grupy odwołujące się do wierzeń słowiańskich nazywa rodzimowierczymi. Obok nich działają w Polsce tradycje „importowane”, czyli wicca, asatru, neoszamanizm i druidyzm, a eklektyzm zaciera granicę między tym, co rodzime, a tym, co sprowadzone (Witulski, 2013). Simpson i Filip (2013), omawiając słownictwo tych ruchów w Europie Środkowej i Wschodniej, odnotowują, że większość wyznawców współczesnej duchowości słowiańskiej nazywa swoją religię wiarą rodzimą, a ważnym wątkiem rozdziału jest zamiana nazw nadanych z zewnątrz w nazwy własne i odzyskiwanie obraźliwych określeń jako pozytywnych tożsamości. O tym, jak nazywają się wyznawcy tradycji importowanych w Polsce, wiem mniej, bo w literaturze, do której dotarłem, dominują rodzimowiercy. Dalej piszę o rodzimowiercach, gdy mam na myśli wiarę słowiańską, a o neopogaństwie, gdy całe środowisko.

Rola Kościoła: dlaczego to słowo nie pasuje

Kośnik i Hornowska (2020) przywołują dwa argumenty przeciw określeniu „neopoganie”. Pierwszy to jego chrześcijańskie pochodzenie. Drugi to zacieranie różnic: zbiorcza etykieta nie oddaje odmienności neopogaństwa słowiańskiego od innych grup neopogańskich.

Rola Kościoła katolickiego wynika tu przede wszystkim z języka i z doktryny. Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza, że pierwsze przykazanie potępia politeizm i nie pozwala wierzyć w inne bóstwa niż jedynego prawdziwego Boga ani ich czcić (Catholic Church, b.d., §2112). Następny paragraf nazywa kult pogański fałszywym i dodaje, że bałwochwalstwo na nim się nie kończy, bo pozostaje stałą pokusą wiary (Catholic Church, b.d., §2113). W języku Kościoła „pogański” jest więc kategorią teologiczną i oznacza kult uznany za fałszywy. Nie widzę w tym złej woli, bo tak wygląda stanowisko religii uznającej jednego Boga. Dla kogoś, kto czci dawnych bogów słowiańskich, to samo słowo brzmi jednak jak orzeczenie, że wierzy w nieprawdziwych bogów, czyli właśnie tak, jak definiuje je słownik z XVI wieku.

Nie wszystko da się przypisać Kościołowi. W okresie PRL poglądy neopogańskie nie miały ani uznania władz, ani zaufania społecznego (Zarzycki, 2025), a dziś ich wyznawcy są niewielką mniejszością w kraju, w którym dominuje katolicyzm (Kośnik & Hornowska, 2020). Niechęć do jednego słowa nie oznacza przy tym niechęci do całego chrześcijańskiego słownika: dwa z pięciu zarejestrowanych związków wyznaniowych, Rodzimy Kościół Polski i Polski Kościół Słowiański (już nieaktywny), mają w nazwie słowo „kościół”, które Zarzycki (2025) łączy tradycyjnie ze wspólnotami chrześcijańskimi.

Osobną sprawą jest przedrostek „neo-”. Badacze mają dobre powody, by mówić o zjawisku nowym, bo Grochowski (2020) pokazuje, że współczesne obrzędy powstają z odtwarzania źródeł etnograficznych i historycznych, a nie z nieprzerwanej tradycji ludowej. Z pieśni ludowych śpiewanych podczas Nocy Kupały uczestnicy usuwają zresztą chrześcijańskie treści, zwłaszcza motywy związane ze świętym Janem, i zastępują je własnymi. Nazwa „rodzimowierstwo” akcentuje jednak swojskość wiary, a „neopogaństwo” jej nowość i chrześcijańskie pochodzenie słowa. To dwa opisy tego samego zjawiska i każdy ma swoje uzasadnienie.

Kim są, co robią i ilu ich jest

Rok obrzędowy rodzimowierców opiera się według Grochowskiego (2020) na pięciu głównych świętach: czterech przypadających na przesilenia i równonoce oraz Dziadach na przełomie października i listopada. Do tego dochodzi młodsze święto, Stado, po raz pierwszy zorganizowane w 2016 roku i obchodzone wspólnie przez wiele grup w jednym miejscu. W jego centrum bóstwa Łado i Leli wstępują w dwie młode kobiety lub mężczyznę i kobietę, a następnego dnia następuje rytualne wyjście z boskich ról. W edycjach, które badacz obserwował w Owidzu i w Sulistrowicach, uczestniczyło po około 250–300 zarejestrowanych osób.

Liczby zależą od tego, kogo się liczy, i szacunki różnią się o rząd wielkości. Grochowski (2020) ocenia, że rodzimowierców jest od tysiąca do dwóch tysięcy, i zaznacza, że podawane w mediach 10–14 tysięcy miesza rodzimowierstwo z neopogaństwem w szerszym sensie. Kośnik i Hornowska (2020) piszą o 7–10 tysiącach, a Zarzycki (2025) o około 10 tysiącach osób, które utożsamiają się z neopogaństwem, z czego praktykuje około 3,6 tysiąca.

Zarzycki (2025) wymienia pięć zarejestrowanych związków wyznaniowych: dwa wpisano do rejestru w 1995 roku, jeden w 1996, jeden w 2009 i jeden w styczniu 2024. Największy z nich, Rodzimy Kościół Polski, liczył w 2021 roku około 2,8 tysiąca członków, a pozostałe, według danych z różnych lat, od mniej niż stu do 325 osób. W czasie badań Grochowskiego (2020) działały dwa zarejestrowane związki, dwa kolejne nie wykazywały aktywności, a poza rejestrem funkcjonowało około dwudziestu grup, zwanych gromadami. Od 1998 roku do rejestracji związku potrzeba stu członków, wcześniej wystarczało piętnastu. Zarzycki argumentuje, że obecne prawo nie odpowiada na wszystkie potrzeby mniejszości wyznaniowych, zwłaszcza neopogańskich, dlatego wielu praktykujących działa nieformalnie, powołując się na art. 53 Konstytucji, czyli wolność religii, albo w formie stowarzyszeń i wydawnictw.

Pozostaje pytanie o politykę. Grochowski (2022) opisuje, że radykalne poglądy nacjonalistyczne są w polskim rodzimowierstwie zmarginalizowane, a nacjonalizm ustępuje konserwatyzmowi opartemu na przeciwstawieniu tego, co swoje, temu, co obce.

Co badania mówią o psychologii tej wiary

Kośnik i Hornowska (2020) nazwali swoje badanie wstępnym i trudno się z tym nie zgodzić. Przez internet, od czerwca do października 2015 roku, zebrali odpowiedzi od 119 osób: 69 rodzimowierców (średnia wieku 28 lat) i 50 katolików (24 lata). Uczestnicy wypełnili kwestionariusz dojrzałości religijnej oraz skalę mistycyzmu Hooda, która pyta między innymi o poczucie jedności ze wszystkim, wrażenie, że wszystko wokół jest świadome, i doświadczenie czegoś świętego.

Grupy nie różniły się dojrzałością religijną ani ogólnym nasileniem doświadczeń mistycznych. Różniły się w trzech podskalach. Rodzimowiercy uzyskali wyższe wyniki w podskalach poczucia jedności (mediana 12 wobec 8) i wrażenia, że wszystko jest świadome (10 wobec 5), katolicy w podskali poczucia świętości (14,5 wobec 12). Efekty były od małych do umiarkowanych (r od 0,21 do 0,37). Według autorów rodzimowiercy postrzegają przyrodę jako świętą, a duchowość jako zwyczajną część życia, podczas gdy życie katolika dzieli się na wydarzenia święte, jak nabożeństwo, i resztę dni.

Druga analiza sprawdzała, co łącznie odróżnia obie grupy. Przynależność do grupy przewidywały płeć, wiek i współdziałanie dojrzałości religijnej z mistycyzmem, choć ani mistycyzm, ani dojrzałość religijna osobno nie były istotnymi predyktorami. Model poprawnie klasyfikował około 76% badanych. Autorzy odczytują to jako wskazówkę, że dołączenie do rodzimowierstwa jest zwykle świadomym i dojrzałym wyborem, a nie młodzieńczym kaprysem.

Zastrzeżeń jest kilka. Próba była mała, nielosowa i zbierana przez internet, więc nie wiemy, kogo w niej zabrakło, a dane mają ponad dziesięć lat. Większość katolików urodziła się w swojej wierze, a badani rodzimowiercy to pierwsze pokolenie konwertytów, co samo może tłumaczyć część różnic. Wniosek o dojrzałym wyborze to interpretacja autorów, a nie bezpośredni pomiar motywów.

Czy taka bliskość z przyrodą przekłada się na dobrostan? Tego u rodzimowierców, o ile się zorientowałem, nikt nie zbadał. Wiadomo natomiast, że poczucie więzi z przyrodą idzie u ludzi w parze z większym szczęściem: Capaldi i współpracownicy (2014) objęli metaanalizą 30 prób i 8 523 osoby i znaleźli korelację r = 0,19, a dla witalności 0,24. To związek korelacyjny, więc nie wiemy, co jest przyczyną, a co skutkiem, i dotyczy ogółu ludzi, a nie rodzimowierców, dlatego traktuję go jako hipotezę, nie wynik.

Cena bycia mniejszością

Nazwa grupy ma swoją psychologię. Galinsky i współpracownicy (2013) w dziesięciu eksperymentach wykazali dwukierunkową zależność między władzą a nazywaniem siebie obraźliwym określeniem własnej grupy: grupy o większej władzy chętniej sięgały po takie określenia, a samo ich użycie dodawało poczucia siły i osłabiało negatywny odbiór określenia. Dotyczyło to tylko określeń obraźliwych, nie opisowych. To pozwala przypuszczać, że jedne grupy odzyskują nazwy nadane z zewnątrz, a inne je odrzucają, zależnie od tego, czy słowo ma w ich oczach ciężar obelgi i czy czują się dość silne, by ten ciężar zdjąć. Jak to wygląda u rodzimowierców, nie wiem; badań na ten temat nie znalazłem.

Słowa to jednak nie wszystko. Reece (2016) przeanalizowała odpowiedzi 3318 amerykańskich pogan, czarownic i heathenów (współczesnych wyznawców dawnej religii germańskiej). Opisała między innymi obawy przed fałszywymi oskarżeniami, zdarzenia, które badani przypisywali uprzedzeniom, oraz zjawisko nazwane w tym środowisku „schowkiem na miotły” (broom closet), czyli ukrywanie swojej tożsamości. To dane z innego kraju, więc nie przenosiłbym ich na Polskę jeden do jednego.

Samo ukrywanie ma jednak własną psychologię. Często zakłada się, że kto może ukryć swój stygmat, czyli społeczne piętno, oszczędza sobie obciążeń, jakie niesie piętno widoczne. Pachankis (2007) zebrał w przeglądzie badań dowody, że osoby ukrywające stygmat też przeżywają znaczne obciążenia: niejednoznaczność sytuacji społecznych i groźba zdemaskowania utrudniają ukrywanie i same stają się źródłem stresu. Ukrywanie przypomina trzymanie piłki pod wodą: da się, ale przez cały czas zajmuje ręce.

Czy polscy rodzimowiercy ukrywają swoją wiarę i jak często, tego nie wiem, bo polskiego badania na ten temat nie znalazłem. Skoro jednak mówimy o grupie liczonej w tysiącach, w kraju o innej dominującej religii, pytanie wydaje się uprawnione.

Granice wiedzy i co z nich wynika

Te wyniki mają wyraźne granice. Nie znalazłem polskich badań psychologicznych ani o wyznawcach tradycji importowanych, ani o dobrostanie rodzimowierców, ani o tym, jak Polacy rozumieją słowo „poganin” i co z niego odczytują. Argument o roli Kościoła opiera się więc na pochodzeniu słowa, na doktrynie i na tym, co sami badani powiedzieli badaczom, a nie na pomiarze tego, jak to słowo jest odbierane.

Co z tego wynika w praktyce? Pierwsze: kto chce wiedzieć, w co ktoś wierzy, może zapytać, jak tę wiarę nazywa, i używać jego słów, bo nazwa nadana z zewnątrz bywa odbierana jako ocena. Drugie, i to uwaga psychoterapeuty: w jedynym badaniu, jakie znam, rodzimowiercy nie byli mniej dojrzali religijnie niż katolicy (Kośnik & Hornowska, 2020), więc nie ma podstaw, by samo wyznawanie tej wiary traktować jak objaw lub etap buntu. O potrzebie pomocy decyduje cierpienie i funkcjonowanie człowieka, a nie to, że jego wiara różni się od wiary większości. Trzecie: jeśli ktoś ukrywa swoją wiarę, samo ukrywanie bywa obciążeniem (Pachankis, 2007), dlatego rozmowa, w której nie trzeba się tłumaczyć, ma realną wartość.

Spór o jedno słowo wygląda na spór o etykietę, a dotyczy prawa do samodzielnego nazwania siebie. Nazwa nadana z zewnątrz robi z człowieka przedmiot cudzego opisu, nazwa wybrana pozwala mu być jego autorem. Ludzie skaczący w noc przesilenia przez ogień mają prawo sami powiedzieć, kim są.

Bibliografia

Capaldi, C. A., Dopko, R. L., & Zelenski, J. M. (2014). The relationship between nature connectedness and happiness: A meta-analysis. Frontiers in Psychology, 5, Article 976. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2014.00976

Catholic Church. (b.d.). Catechism of the Catholic Church [wersja online]. Libreria Editrice Vaticana. https://www.vatican.va/archive/ENG0015/__P7E.HTM

Galinsky, A. D., Wang, C. S., Whitson, J. A., Anicich, E. M., Hugenberg, K., & Bodenhausen, G. V. (2013). The reappropriation of stigmatizing labels: The reciprocal relationship between power and self-labeling. Psychological Science, 24(10), 2020–2029. https://doi.org/10.1177/0956797613482943

Grochowski, P. (2020). Stado i Kupała w praktykach obrzędowych polskich rodzimowierców. O rewitalizacji źródeł etnograficznych i historycznych. Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury, 32, 213–233. https://doi.org/10.17951/et.2020.32.213

Grochowski, P. (2022). Nationalism and conservatism in neopagan movements: The case of Polish Rodzimowierstwo. Politics and Religion, 15(4), 783–806. https://doi.org/10.1017/S175504832200013X

Kośnik, K., & Hornowska, E. (2020). A preliminary quantitative study of the mysticism and religious maturity of contemporary Slavic Neopagans in Poland. Religio: Revue pro religionistiku, 28(1), 73–93. https://doi.org/10.5817/Rel2020-1-6

O’Donnell, J. J. (1977). Paganus. Classical Folia, 31, 163–169. https://faculty.georgetown.edu/jod/paganus.html

Pachankis, J. E. (2007). The psychological implications of concealing a stigma: A cognitive-affective-behavioral model. Psychological Bulletin, 133(2), 328–345. https://doi.org/10.1037/0033-2909.133.2.328

Reece, G. (2016). Contemporary Pagans and stigmatized identity. Pomegranate: The International Journal of Pagan Studies, 18(1), 60–95. https://doi.org/10.1558/pome.v18i1.27917

Simpson, S., & Filip, M. (2013). Selected words for modern Pagan and Native Faith movements in Central and Eastern Europe. In K. Aitamurto & S. Simpson (Eds.), Modern Pagan and Native Faith movements in Central and Eastern Europe (pp. 27–43). Acumen. https://books.google.pl/books…

Słownik polszczyzny XVI wieku. (b.d.). Poganin. W Słownik polszczyzny XVI wieku [wersja elektroniczna, stan z 15.09.2022]. https://spxvi.edu.pl/indeks/haslo/86474/pdf

Witulski, M. (2013). “Imported” paganisms in Poland in the twenty-first century: A sketch of the developing landscape. In K. Aitamurto & S. Simpson (Eds.), Modern Pagan and Native Faith movements in Central and Eastern Europe (pp. 298–314). Acumen. https://books.google.pl/books…

Zarzycki, Z. (2025). Pozycja prawna kultów neopogańskich w Polsce i w wybranych państwach europejskich. Przegląd Prawa Wyznaniowego, 16, 309–335. https://ojs.academicon.pl/ppw/article/view/10490