Podziel się z innymi
Przedsiębiorca z bestsellerowego poradnika o produktywności zaczyna każdy dzień od dokładnie tych samych pięciu czynności, w tej samej kolejności, zanim jeszcze spojrzy na pierwszego maila. Kandydat do loży wolnomularskiej staje z zawiązanymi oczami przed drzwiami, które otworzą się dopiero po wypowiedzeniu określonej formuły.
Rodzina, która straciła kogoś bliskiego, co roku o tej samej porze zapala tę samą świecę w tym samym miejscu. Trzy zupełnie różne sceny, trzy różne rejestry kulturowe, a jednak psychologicznie dzieje się w nich coś bardzo podobnego.
To trzeci, jak dotąd, tekst z tego wątku na blogu. W artykule „Ezoteryka a psychoterapia” sprawdzałem, czy astrologia i tarot wytrzymują konfrontację z badaniami, i skąd bierze się stare sąsiedztwo psychoterapii z ezoteryką zachodnią. W artykule „Magiczne myślenie i działanie a dobrostan” pokazywałem z kolei, że nawet osoby, które otwarcie deklarują niewiarę w przesądy, w większości i tak wykonują przesądne gesty, bo koszt ich wykonania jest bliski zeru, a potencjalna strata z ich zaniechania i tak bywa odczuwana jako realna. Tym razem chcę cofnąć się o krok dalej, do samego centrum tego kręgu tematów. Nie do wiary w magię czy nadprzyrodzoność, tylko do rytuału jako takiego, niezależnie od tego, czy towarzyszy mu jakiekolwiek przekonanie o jego skuteczności.
Czym psychologia odróżnia rytuał od nawyku?
Hobson i współpracownicy (2018), autorzy najobszerniejszego jak dotąd przeglądu badań nad rytuałem, definiują go jako z góry ustalony, sztywny i często symboliczny ciąg działań, który utrzymuje się mimo braku bezpośredniego, instrumentalnego związku przyczynowego z celem, jaki ma osiągnąć. To odróżnia rytuał od zwykłego nawyku. Mycie zębów jest nawykiem: wykonujemy je w określony sposób, bo ten sposób naprawdę usuwa płytkę nazębną, a zmiana kolejności kroków niczego nie zmienia w skutku. Rytuał natomiast przetrwałby nawet gdyby ktoś przekonał nas, że jego forma nie ma najmniejszego znaczenia dla wyniku, bo jego wartość nie leży w skuteczności technicznej, tylko symbolicznej. Autorzy przeglądu wyróżniają trzy funkcje psychologiczne, jakie rytuał pełni niezależnie od treści kulturowej: reguluje emocje, reguluje stan związany z dążeniem do celu, a więc poziom napięcia i skupienia potrzebny akurat do danego zadania, oraz reguluje więzi z innymi ludźmi. Rytuał żałobny reguluje przede wszystkim emocje związane ze stratą, rytuał sportowca przed startem reguluje napięcie i skupienie potrzebne akurat do danych zawodów, a rytuał powitalny w nowej wspólnocie reguluje więź z innymi jej członkami, choć w praktyce te trzy funkcje zwykle się przenikają, zamiast występować osobno. Te trzy funkcje, w różnych proporcjach, odnajdziemy we wszystkich typach rytuału, od najbardziej codziennych po najbardziej podniosłe.
Rytuały codzienne: porządek, którego nie widać
Najłatwiej przeoczyć rytuał tam, gdzie jest najbliżej, w powtarzalnych gestach dnia powszedniego. Fiese i współpracownicy (2002), podsumowując pół wieku badań nad rutynami i rytuałami rodzinnymi, wprowadzają rozróżnienie kluczowe dla tej kategorii: rutyna to powtarzalne działanie instrumentalne, wykonywane bezrefleksyjnie, natomiast rytuał to działanie, któremu rodzina świadomie nadaje znaczenie wykraczające poza samą czynność, na przykład stała rozmowa przy kolacji, w której każdy opowiada, co wydarzyło się danego dnia. Z przeglądu wynika, że to właśnie subiektywne znaczenie przypisane danej czynności, a nie sama jej częstość, wiąże się z lepszym przystosowaniem dzieci, silniejszą tożsamością rodzinną i wyższą satysfakcją małżeńską. Podobny mechanizm, tylko w skali pojedynczego gestu, opisali Vohs i współpracownicy (2013) w serii eksperymentów z jedzeniem i piciem. Uczestnicy, którzy przed spożyciem czekolady czy lemoniady wykonywali prosty, wymyślony na potrzeby badania rytuał, na przykład łamali baton na pół w konkretny sposób zamiast po prostu go rozpakować, oceniali potem smak jako intensywniejszy, a samą czynność jako bardziej satysfakcjonującą, niż osoby z grupy kontrolnej korzystające z identycznego produktu. Poranna kawa parzona zawsze tym samym rytuałem nie smakuje więc lepiej dlatego, że jest obiektywnie lepsza. Smakuje lepiej, bo rytuał wokół niej podnosi zaangażowanie, z jakim jej doświadczamy. Ten sam mechanizm stoi za stałym rytuałem układania dzieci do snu, tą samą kołysanką, tą samą kolejnością książeczek powtarzaną co wieczór, mimo że z czysto instrumentalnego punktu widzenia dziecko zasnęłoby równie dobrze przy dowolnej innej sekwencji.
Rytuały przejścia: kiedy zmienia się rozdział życia
Klasyczny, wciąż aktualny model rytuałów towarzyszących ważnym wydarzeniom życiowym zaproponował na początku dwudziestego wieku francuski antropolog Arnold van Gennep. Van Gennep (1960) opisał trójdzielną strukturę obecną w ślubach, pogrzebach, chrzcinach czy inicjacjach na całym świecie: fazę odłączenia od dotychczasowego statusu, fazę liminalną, czyli próg, na którym dana osoba nie jest już tym, kim była, a jeszcze nie jest tym, kim ma się stać, oraz fazę włączenia w nowy status, z nowymi prawami i obowiązkami. Ten sam schemat da się rozpoznać w rytuałach praktykowanych przez główne religie świata: w chrzcie i bierzmowaniu w chrześcijaństwie, w bar micwie i bat micwie w judaizmie, w wyznaniu wiary otwierającym drogę do islamu czy w upanajanie, obrzędzie inicjacji chłopców w hinduizmie. Każdy z tych rytuałów oznacza nie tyle jednorazowy akt, ile przejście przez wyraźnie wydzielony próg, po którym otoczenie już inaczej traktuje daną osobę. Panna młoda przestaje formalnie nosić nazwisko rodowe, zanim w pełni przyjmie nowe. Żałobnik przez określony czas nosi żałobę, zanim społeczność uzna, że może w pełni wrócić do zwykłego życia. Ta pośrednia faza, pozornie niewygodna i pozbawiona jasnego statusu, wydaje się psychologicznie konieczna, bo daje czas i formę na to, żeby dokonała się faktyczna zmiana tożsamości, a nie tylko formalna. Norton i Gino (2014) pokazali zresztą na współczesnym materiale eksperymentalnym, że sam akt rytualny wykonany po stracie, nawet wymyślony naprędce i pozbawiony jakiejkolwiek symboliki religijnej, obniża poziom smutku silniej niż brak jakiegokolwiek rytuału, głównie za sprawą przywróconego poczucia kontroli nad sytuacją, nad którą realnej kontroli nie ma.
Rytuały wtajemniczenia: koszt, który buduje więź
Trzecia kategoria, obecna zarówno w wielkich religiach, jak i w lożach, bractwach studenckich czy stowarzyszeniach inicjacyjnych, to rytuał wtajemniczenia, prowadzący kandydata od statusu outsidera do statusu pełnoprawnego członka. Łączy je jedna cecha: koszt. Aronson i Mills (1959) w klasycznym już eksperymencie wykazali, że osoby, które przeszły dotkliwą, żenującą procedurę wstępną do grupy dyskusyjnej, oceniały tę grupę jako istotnie bardziej atrakcyjną niż osoby przyjęte bez żadnej procedury albo z procedurą łagodną. Mechanizmem okazał się dysonans poznawczy: trudno przyznać samemu sobie, że zniosło się coś przykrego dla mało wartościowego celu, więc umysł podnosi wartość celu, żeby uzasadnić poniesiony koszt. Sosis i Alcorta (2003) rozwinęli tę logikę na poziomie całych grup w teorii kosztownej sygnalizacji: rytuał, który wymaga czasu, wysiłku, dyskomfortu czy rezygnacji z czegoś cennego, jest trudny do sfałszowania, a więc wiarygodnie sygnalizuje innym członkom grupy, że kandydatowi naprawdę zależy na przynależności, co pozwala grupie odróżnić osoby rzeczywiście zaangażowane od tych, które chciałyby korzystać z jej zasobów bez wzajemności. Xygalatas i współpracownicy (2013), badając na Mauritiusie uczestników hinduistycznego rytuału Kavadi, w którym część wyznawców przechodzi przez bolesną, wielogodzinną próbę fizyczną, a część ogranicza się do łagodniejszych form uczestnictwa, potwierdzili to empirycznie: uczestnicy wersji wysokokosztowej rytuału później deklarowali i faktycznie wnosili istotnie więcej ofiar na rzecz świątyni i wspólnoty niż uczestnicy wersji łagodnej. Cierpienie, o ile jest dobrowolne i osadzone w sensownej dla danej osoby ramie, nie jest więc efektem ubocznym silnych rytuałów wtajemniczenia, tylko ich funkcjonalnym rdzeniem.
Rytuały słońca i księżyca: czas zamknięty w kole
Czwarta kategoria organizuje nie pojedyncze wydarzenie, tylko cały rok. Kalendarz liturgiczny chrześcijaństwa jest w istocie także kalendarzem astronomicznym: Boże Narodzenie wypada blisko przesilenia zimowego, a data Wielkanocy jest wprost wyliczana z pierwszej niedzieli po pierwszej pełni księżyca przypadającej po równonocy wiosennej, więc to jedno z niewielu świąt, w których słońce i księżyc dosłownie spotykają się w kalendarzu. Skala, w jakiej te rytuały są wciąż praktykowane w Polsce, jest spora: z komunikatu CBOS (2024) wynika, że post w Wielki Piątek zachowuje 72% dorosłych Polaków, a błogosławionym jajkiem dzieli się z bliskimi aż 89% badanych, choć już tylko 39% traktuje to święto przede wszystkim jako przeżycie religijne, a 65% jako okazję rodzinną. Podobny, choć znacznie mniej liczny w Polsce, jest cykl świąt praktykowany przez środowiska rodzimowiercze, nawiązujące do przedchrześcijańskich wierzeń słowiańskich. Simpson (2017), opisując polskie rodzimowierstwo z perspektywy antropologii religii, zwraca uwagę, że jego wyznawcy celowo budują swoją tożsamość wokół dorocznego koła świąt powiązanych z przesileniami i równonocami, traktując tę cykliczność jako element odróżniający ich praktykę od zrutynizowanej, w ich odczuciu, religijności instytucjonalnej. W obu przypadkach funkcja psychologiczna jest ta sama: rytuał związany z porą roku synchronizuje w czasie całą wspólnotę, tak że osobne gospodarstwa domowe przeżywają to samo w tym samym tygodniu, co samo w sobie wzmacnia poczucie przynależności, niezależnie od treści teologicznej.
Tu jednak potrzebne jest zastrzeżenie, bo w popularnych tekstach o „energii pełni księżyca” te dwa zjawiska bywają mylone. Cykliczne święta słoneczne i księżycowe mają udokumentowaną funkcję społeczną i symboliczną: synchronizują wspólnotę i wzmacniają poczucie przynależności. Nie potwierdziła się natomiast osobna hipoteza, jakoby sama faza księżyca w jakikolwiek bezpośredni sposób wpływała na nastrój, sen czy zachowanie, niezależnie od żadnego rytuału. Rotton i Kelly (1985) w metaanalizie kilkudziesięciu badań nad tak zwanym efektem księżycowym nie znaleźli wiarygodnego związku między fazą księżyca a przestępczością, liczbą przyjęć na izbie przyjęć psychiatrycznych czy innymi wskaźnikami zachowania. Innymi słowy, księżyc organizuje nasz kalendarz rytualny, bo od tysięcy lat był najbardziej niezawodnym zegarem dostępnym gołym okiem, ale nie oddziałuje na nas bezpośrednio, tylko za pośrednictwem rytuału, który wokół niego zbudowaliśmy.
Wspólny mianownik: rytm, który nas trzyma
Co właściwie łączy poranną kawę, przysięgę w loży i świece zapalane co roku o tej samej porze? Wiltermuth i Heath (2009) dostarczają być może najbardziej eleganckiej odpowiedzi. W ich eksperymentach uczestnicy, którzy maszerowali w rytm razem z innymi albo wspólnie śpiewali, po samym tylko doświadczeniu zsynchronizowanego działania, bez żadnej dodatkowej treści symbolicznej czy religijnej, współpracowali potem w grach ekonomicznych częściej i chętniej ponosili osobisty koszt na rzecz grupy niż uczestnicy wykonujący te same czynności niezsynchronizowanie. Sama synchronia, niezależnie od tego, co się synchronizuje, buduje zaufanie. To dlatego zbiorowy rytuał, kolęda śpiewana chórem, wspólne odmawianie formuły przysięgi, korowód wokół ogniska w noc przesilenia, działa silniej niż to samo działanie wykonane w pojedynkę. Konvalinka i współpracownicy (2011) zmierzyli to zjawisko wprost fizjologicznie, podczas prawdziwego rytuału chodzenia po rozżarzonych węglach praktykowanego w Hiszpanii. Tętno osób idących przez ogień rosło gwałtownie w trakcie próby, co nie dziwi. Zaskakujące było to, że tętno widzów, którzy tylko patrzyli, rosło w bardzo podobnym rytmie, ale wyłącznie wtedy, gdy widz był rodziną albo bliskim znajomym osoby idącej przez ogień. U widzów niezwiązanych emocjonalnie z performerem takiej synchronizacji nie zaobserwowano wcale. Intensywny rytuał zbiorowy potrafi więc zsynchronizować ciała uczestników i ich bliskich bez wymiany choćby jednego słowa, proporcjonalnie do więzi, jaka już wcześniej między nimi istniała. Brooks i współpracownicy (2016) pokazali z kolei, że nawet rytuał wykonany samotnie, zupełnie dowolny i pozbawiony treści kulturowej, obniża lęk przed stresującym zadaniem, na przykład publicznym śpiewaniem przed nieznajomymi, poprzez nadanie chwili przed zadaniem struktury i przewidywalności, których w innym wypadku by zabrakło.
Wracając do trzech scen, od których zacząłem: przedsiębiorcy, kandydata do loży i rodziny przy świecy nie łączy żadna wspólna treść ani wspólna wiara. Łączy ich to samo urządzenie psychiczne, które sięga po sztywną, powtarzalną formę zawsze wtedy, gdy trzeba jakoś opanować to, czego sama siła woli nie ogarnia: napięcie przed zadaniem, niepewność progu między jednym etapem życia a drugim, potrzebę przynależności, której nie da się zadekretować z dnia na dzień. Rytuał nie zmienia świata zewnętrznego. Zmienia to, co dzieje się w nas, kiedy się z tym światem mierzymy, z jego niepewnością, z jego progami, z jego stratami. Nic w tym magicznego. Po prostu działa.
Bibliografia
Aronson, E., & Mills, J. (1959). The effect of severity of initiation on liking for a group. Journal of Abnormal and Social Psychology, 59(2), 177–181.
Brooks, A. W., Schroeder, J., Risen, J. L., Gino, F., Galinsky, A. D., Norton, M. I., & Schweitzer, M. E. (2016). Don’t stop believing: Rituals improve performance by decreasing anxiety. Organizational Behavior and Human Decision Processes, 137, 71–85.
CBOS. (2024). Wielki Post i Wielkanoc 2024. Komunikat z badań nr 34/2024. Fundacja Centrum Badania Opinii Społecznej.
Fiese, B. H., Tomcho, T. J., Douglas, M., Josephs, K., Poltrock, S., & Baker, T. (2002). A review of 50 years of research on naturally occurring family routines and rituals: Cause for celebration? Journal of Family Psychology, 16(4), 381–390.
Hobson, N. M., Schroeder, J., Risen, J. L., Xygalatas, D., & Inzlicht, M. (2018). The psychology of rituals: An integrative review and process-based framework. Personality and Social Psychology Review, 22(3), 260–284.
Konvalinka, I., Xygalatas, D., Bulbulia, J., Schjødt, U., Jegindø, E.-M., Wallot, S., Van Orden, G., & Roepstorff, A. (2011). Synchronized arousal between performers and related spectators in a fire-walking ritual. Proceedings of the National Academy of Sciences, 108(20), 8514–8519.
Norton, M. I., & Gino, F. (2014). Rituals alleviate grieving for loved ones, lovers, and lotteries. Journal of Experimental Psychology: General, 143(1), 266–272.
Rotton, J., & Kelly, I. W. (1985). Much ado about the full moon: A meta-analysis of lunar-lunacy research. Psychological Bulletin, 97(2), 286–306.
Simpson, S. (2017). Only Slavic gods: Nativeness in Polish Rodzimowierstwo. W: K. Rountree (red.), Cosmopolitanism, Nationalism, and Modern Paganism (s. 65–86). Palgrave Macmillan.
Sosis, R., & Alcorta, C. (2003). Signaling, solidarity, and the sacred: The evolution of religious behavior. Evolutionary Anthropology, 12(3), 264–274.
Van Gennep, A. (1960). The Rites of Passage (M. B. Vizedom & G. L. Caffee, tłum.). University of Chicago Press.
Vohs, K. D., Wang, Y., Gino, F., & Norton, M. I. (2013). Rituals enhance consumption. Psychological Science, 24(9), 1714–1721.
Wiltermuth, S. S., & Heath, C. (2009). Synchrony and cooperation. Psychological Science, 20(1), 1–5.
Xygalatas, D., Mitkidis, P., Fischer, R., Reddish, P., Skewes, J., Geertz, A. W., Roepstorff, A., & Bulbulia, J. (2013). Extreme rituals promote prosociality. Psychological Science, 24(8), 1602–1605.
psycholog i psychoterapeuta